Koinonia er translitterasjonen av det greske ordet κοινωνία, som betyr nattverd ; som et teologisk begrep hentyder det til kirkelig fellesskap og båndene det skaper mellom Kirkens medlemmer og Gud , åpenbart i Jesus Kristus og aktiv i historien gjennom Den Hellige Ånd .
I Det nye testamente (NT) og i de hellige fedre har forestillingen om koinonia eller communio antatt tre, nært beslektede betydninger:
Den grunnleggende dynamikken i koinonia-praksisen utgjøres av samtidigheten mellom "en" og "mange", som kommer til uttrykk på svært presise måter på det lokale og universelle nivået.
Som en symbolsk dato for separasjon mellom det 1. og 2. årtusen kan vi sitere 16. juli 1054 , dagen da kardinal Humberto de Silva Candida avsatte ekskommunikasjonen mot patriarken Miguel Cerularius på alteret til Santa Sofia i Konstantinopel . 1054 er mer enn et symbol: det er ratifiseringen som markerer den definitive fremmedgjøringen mellom øst og vest, en ratifisering som ble gjensidig reist av begge kirker.
De første misforståelsene begynner med delingen av det østlige og vestlige romerske imperiet og den påfølgende hevingen av Konstantinopel til hovedstadens rangering. For dette faktum begynte biskopen av Konstantinopel å kreve for seg selv en spesiell rang, en rang som ville bli anerkjent i konsilene i Konstantinopel og Chalcedon og som ville bli innviet fra det sjette århundre og utover med tittelen "økumenisk patriark". Dette var en kilde til konflikt med de romerske pavene , som så deres primære rolle truet på denne måten. En annen grunn som økte avstanden mellom øst og vest, var foreningen mellom pavedømmet og frankernes rike, en forening som, sett fra perspektivet til symfonien mellom kirke og imperium, utgjorde et uakseptabelt valg, et sant svik. Dette er grunnen som forberedte ekskommunikasjonen av 1054.
Opprinnelig ble betegnelsen østlige kirker begrenset til kirkene i Mesopotamia og Arabia (innenfor og utenfor Romerriket). Så, etter konstitusjonen av Diocletian av bispedømmet i øst, i 286 , ble det vanlig å kalle alle kirkene i de sivile provinsene som ble en del av det bispedømmet for østlige kirker; deretter omfattende, i tillegg til Mesopotamia og Arabia, også Palestina , Fønikia , Syria , Kilikia , Kypros . I det fjerde århundre utvides betegnelsen til alle kirkene, ikke bare i bispedømmet i Østen, men også de i den " orientalske prefekturen ", som også inkluderte Egypt , Lilleasia , Pontus og Thrakia (totalt 5 bispedømmer) . Etter s. VII, etter den tvungne annekteringen av Øst- Illyria til patriarkatet i Konstantinopel, bestemt av Leo III i 738 , ble også kirkene i bispedømmet Makedonia (4) og Achaia ansett som østlige kirker. Fra 900-tallet , med omvendelsen av bulgarerne og andre slaviske folk til kristendommen, ble alle kirker grunnlagt av de bysantinske misjonærene en del av gruppen av østlige kirker.
For tiden har betegnelsen østlige kirker i stor grad mistet sin geografiske betydning og har blitt utvidet til alle kirker som, som er på vestlig territorium, fortsetter å referere til ritualene og tradisjonene til en eller annen av de østlige kirkene hvis hovedseter de var en. dag som dukker opp innenfor (og utenfor) grensene til det gamle østromerske riket. Blant de østlige kirkene kan man skille forskjellige grupper, med egne riter og tradisjoner: bysantinske , koptiske , maronittiske , armenske , syriske , kaldeiske , blant andre.
Tradisjonen som har hatt en større utryddelse har vært den bysantinske, som spredte seg i det 2. årtusen over hele den slaviske verden. Dette vil spesielt være gjenstanden for vår studie. Hun definerer seg selv som «ortodoks» par excellence.
Historisk sett ble navnet ortodokse gitt til de kirkene som på 500-tallet , under den kristologiske kontroversen om Kristi doble natur, bevarte den korrekte troen som ble etablert i rådet i Chalcedon i 451 og ikke falt inn i monofysitt- eller nestorianske kjetterier . ... _
Og siden, i øst, de eneste som forble trofaste mot den doktrinen nesten utelukkende var kirkene i den bysantinske ritualen avhengig av patriarkatet i Konstantinopel , ble betegnelsen ortodokse litt etter litt henvist til de bysantinske kirkene.
Senere, etter at den bysantinske kirken ble løsrevet fra den romerske kirken, forblir betegnelsen ortodokse nesten utelukkende for de bysantinske kirkene som ikke er i fellesskap med Roma , og fra et vanlig navn blir det riktig navn på disse kirkene.
I dag har det blitt vanlig å kalle de kalsedonske østlige kirkene for bysantinske ortodokse kirker , og de ikke-kalkedonske østlige ortodokse kirkene .
Gresk teologi er tradisjonsteologi. I Byzantium forble fedrene alltid i live; de ble referert til i alle teologiske spørsmål. Også i det 2. årtusen.
Byzantium kjente ikke til en skolastikk i vestlig forstand, og selv om noen ideer fra den humanistiske renessansen nådde den , erobret de ikke mer enn noen få isolerte filosofer, uten noen gang å kunne påvirke i dybden på kirkens teologi, som forble genuint patristisk.
Etter den patristiske perioden ( 8. århundre ) var den eneste viktige teologiske begivenheten for ortodoksi doktrinen til Gregory Palamas ( 1296 - 1359 ) om de "guddommelige energier". Men selv han gjorde ikke annet enn å utdype visse elementer av patristisk tankegang (spesielt Gregor av Nyssa ). På sporet av Palamas må vi huske Nilo Cabasilas , Juan Cantacuceno , animatør av en Palamite-krets, og Nicolás Cabasilas (ca. 1320 - 1390 ), en fremtredende lekteolog.
I de påfølgende århundrene ble det kristne øst rammet av svært alvorlige omveltninger, som førte til at dets åndelige liv falt nesten fullstendig. I 1453 ble Konstantinopel erobret av tyrkerne . Siden den gang ble den gresk-ortodokse kulturen tvunget til å leve fullstendig tilbaketrukket inn i skyggene, og kirken, absorbert av overlevelsesproblemene, hadde ikke styrke til å utvikle en kreativ refleksjon før frigjøringen av de ortodokse landene på Balkan og, i 1821 , også den i Hellas . Byzantium ville ikke lenger gjenoppstå som en gresk-kristen by.
Etter frigjøring fra tyrkisk styre hadde Hellas ennå ikke et eget teologisk system å basere sin egen lære på. Derfor ble til å begynne med de skolastiske kompendiene til dogmatikken som ble vedtatt i Russland , oversatt til gresk . Senere, for å spesialisere seg i teologi, begynte han å reise til utlandet, spesielt til de protestantiske fakultetene ved tyske universiteter. På en slik måte at det ble dannet to diametralt motsatte teologiske orienteringer: «de konservative» (forankret til tekstene oversatt fra russisk) og «de liberale», som brakte med seg påvirkninger fra Vesten.
Den slaviske venenDe russiske fyrstedømmene på 1000-tallet hadde omfavnet den ortodokse troen, på 1200-tallet ble de erobret av mongolene fra "Den gyldne horde", ledet av Djengis Khan ; forble under tatarisk styre i nesten tre hundre år. Når på slutten av s. XV, Russland ble frigjort fra tatarene, den samlende faktoren var ortodoksi.
I første halvdel av 1600-tallet ble den første teologiske skolen i Kiev født i Russland , fremfor alt takket være den energiske metropoliten Peter Moghila ( 1596-1646 ) . Den tok i bruk den skolastiske metoden som ble brukt ved katolske universiteter. Prosessen med vestliggjøring ble forsterket av Peter den store , som institusjonaliserte opplæringen av fremtidige prester i henhold til den vestlige modellen (med de skolastiske manualene brukt i Vesten og med latin som undervisningsemne).
I andre halvdel av 1600-tallet utnyttet den protestantiske innflytelsen og dermed ble undervisningen gitt i seminarene på grunnlag av de protestantiske skolastiske manualene.
På begynnelsen av 1800-tallet reformerte tsar Alexander I den kirkelige undervisningen, og det russiske språket ble igjen etablert som undervisningsspråket. Sakte kom en ordentlig russisk teologi på vei, fremfor alt takket være Metropolitan Filaret fra Moskva ( 1782 - 1867 ), som russiske teologer anser for å være den viktigste teologen i den første perioden av moderne tid. Den fremdrivende kraften til denne fornyelsen er i returen til fedrene.
Fra midten av det nittende århundre oppsto en stor formasjon av teologer-filosofer, oppmuntret av gruppen av slavofile (spesielt Khomiakov , 1804 - 1860 ), som bevisst brøt med vestlig rasjonalisme og som i diskusjonen med nevnte ideer og tilnærminger er født fornyelsen av russisk teologi i det tjuende århundre .
Med bolsjevismens seier ble den russiske kirken redusert til taushet og de kirkelige akademiene ble stengt (de i Moskva og Leningrad ble gjenåpnet i 1949 ).
Et avgjørende element for en videreutvikling av den ortodokse teologien var den massive emigrasjonen til Vesten av «intelligentsia» eller utdannede klasser, sammensatt av et stort antall viktige teologer. Slik oppsto, i Paris , et russisk teologisk senter ( Institut de Theologie Orthodoxe de St. Serge Saint Sergius Institute of Orthodox Theology ), et annet foreslått, etter andre verdenskrig, i New York ( St. Vladimirs Seminary Saint Vladimir Seminary ). Blant emigrasjonens hovedteologer kan vi huske: Nicolás Afanassieff ( 1893 - 1966 ); Sergei Bulgakov ( 1871 - 1945 ); Georges Florovsky ( 1893 - 1986 ); Vladimir Lossky ( 1903-1958 ) ; Jean Meiendorff ( 1926 )...
Utviklingen av forestillingen om «koinonia» går derfor parallelt med de ulike stadiene i den teologiske utviklingen. På samme måte, for koinonia-teologien, vil referanse til fedrenes tradisjon ( 11. - 18. århundre ), en omlesning av slavofile ( 1800-tallet ) og utvikling i en økumenisk nøkkel ( 20. århundre ) bli diskutert.
Koinonia, Åndens vederlagsfri gave, realisert i innlemmelsen med Kristus, er samtidig en åndelig, guddommelig og transcendent virkelighet; og en sosial, sakramentell og kanonisk virkelighet. På dette andre nivået uttrykkes koinonia:
I perioden vi vurderer tematiserer ikke de bysantinske og slaviske forfatterne temaet koinonia. Fra praksisen og de spredte referansene i kildene kan vi imidlertid samle noen karakteristiske punkter:
I Vesten, i motsetning til i øst, utvikler linjen til den universelle kirke seg, med en sterk bekreftelse av den romerske pavens forrang.
I en linje som, fra slutten av det 2. århundre , får presise konturer på tidspunktet for San León (5. århundre). Det kommer til uttrykk med stor kraft i det niende århundre ( Nikolas I , Johannes VIII ) og i det ellevte århundre ( Leo IX , Nicholas II , Gregor VII ), og finner reaksjonene til henholdsvis Photius og Michael Cerularius .
I denne linjen, som er født fra møtet mellom bevisstheten om den universelle tjenesten som er betrodd Peter og Paulus og den hedenske keiserlige modellen, ble universalitet ikke bare vurdert under det kristologiske, åndelige plan, men også kirkelig.
«Kroppen» må ha et «hode». Folket skulle være under en synlig hyrde, som hadde den øverste autoriteten til universell rekkevidde. Dessverre visste ikke den legitime bekreftelsen av dette prinsippet alltid hvordan de skulle respektere biskopenes rettigheter og konsistensen til de lokale kirkene, med resultatet av å miste dynamikken i ekte fellesskap mellom kirkene.
Den universelle kirken endte opp med å bli betraktet som et enkelt stort bispedømme. Roma ble kalt " caput, fons et origo, fundamentum et basis, cardo " av alle kirkene. Fra den "romerske ecclesia" går man over til den "romerske curia". Flaggskipsdokumentet for denne visjonen er Dictatus Papae av Gregor VII ( 1073 - 1085 ). Nå toppen med Unam Sanctam av Boniface VIII ( 1294 - 1303 ).
Kort sagt, vestlig universalistisk ekklesiologi har holdt seg døv for påstandene som kom fra dens eget indre liv. Vesten må møte det grunnleggende behovet for å "gjense" sin ekklesiologi fra det opprinnelige mysteriet og fellesskapsvisjonen.
Østen (sammen med reformasjonens kirker) må på sin side møte det grunnleggende behovet for å virkelig vurdere kirken i dens teandriske aspekt, spesielt verdsette den synlige enheten mellom kirkene og gjenvinne betydningen av det petrine forrang.
Østlig ekklesiologi privilegerte hovedsakelig - det er vanskelig å si om det er valg eller nødvendighet - det indre og mystiske aspektet ved kirken og godtok ikke juridiske kategorier i dens interne organisasjon. I dette perspektivet ble hver lokal kirke betraktet som en begivenhet som oppfylte hele kirkens mysterium, og synodale strukturen instrumentet som garanterte fellesskap mellom kirkene.
Det som førte til alvorlige konsekvenser for denne ekklesiologiske oppfatningen, var den stadig større toleransen som østkirken hadde overfor påstandene til keiseren, som forsøkte å opprettholde kirkens ytre enhet. Dette faktum førte på den ene siden til identifikasjon av Kirken med imperiet, og på den andre siden til en overdreven fremheving av de indre enhetsbåndene mellom kirkene. Resultatet ble en progressiv misforståelse av biskopen av Romas økumeniske betydning, som ble mer radikal da sistnevnte begynte å «flørte» rundt frankernes rike. Den økumeniske veien skulle lede de østlige kirkene (og de fra reformasjonen) til å gjenopprette dette viktige elementet, som var en arv tilegnet i den gamle forestillingen om "koinonia". På sin side må katolikker gjøre alt fra deres side for å gjennomgå de historiske konkresjonene som har vansiret nevnte fellesprinsipp og som selv i dag er en kilde til divergens.
"Slavofile" var et kallenavn gitt på begynnelsen av 1800-tallet til menn som i Russland prøvde å reagere mot entusiasmen for språkene, motene og sivilisasjonen i Vest-Europa og å utvikle og berike språket og språket. Russisk tanken. På motsatt side fikk tilhengere av europeisk kultur tilnavnet «vestlige». Blant disse har den mest uttrykksfulle representanten vært Peter Tchaadev ( 1794 - 1856 ), han hadde frekkheten til å spørre seg selv hva Gud syntes om Russland. Blant de første finner vi: Ivan Kireievsky ( 1806 - 1865 ); Alexis Khomiakov ( 1804 - 1869 ) -begge lekmenn-, til sistnevnte skylder vi begrepet "bestikkelse", som ifølge ham inkluderer "hele trosbekjennelsen".
" Sobornost " er ufeilbarligheten til en dogmatisk uttalelse, enstemmigheten i individuelle samvittigheter, frembrakt av Den Hellige Ånd, som ufeilbarlig fører til at Kristi folk aksepterer eller forkaster en doktrine som er foreslått som sannhet å tro.
Røttene til begrepet "bestikkelse"Fra det fjortende århundre oversetter slaverne "katholikén" med "sobornuiu", noe som indikerer katolisitet, det vil si universalitet.
Khomiakov avviser tradisjonelle tolkninger (geografisk universalitet, demokratisk eller kollegialt styre, overholdelse av en sannhet definert av et økumenisk råd) og foreslår "fri enstemmighet."
Oversikt over bestikkelserKirkens «sobornaia» er «en organisk åndelig enhet, en åndelig organisme, hvis vitale prinsipp er den guddommelige nåden til gjensidig kjærlighet». Selv om hierarkiet er nødvendig, blir det bare sett på som en veilednings- og overvåkingstjeneste. Ufeilbarlighet tilhører hele kirken. "Konsensus" av legemet som stedet for vitnesbyrd om Den Hellige Ånd. *
VerdivurderingDet er for stor vekt på det indre aspektet av katolisitet, og ignorerer bispeembetets doktrinære karisma. Det er også en risiko for subjektivisme. Vektleggingen av personlig opplysning (eller selvprofeti) risikerer å lede hver troende (eller gruppe av troende) til å bygge en kirke for seg selv i sitt eget bilde og likhet.
I mellomtiden, i Vesten, ble en "ultramontan" og "organologisk" ekklesiologi dyrket, eksplisitt blant annet av teologene A. Antón og Joseph Ratzinger .
"Ultramontane ecclesiology"Aksentuering av hierarkiet og fremfor alt av den pavelige rollen. Dens viktigste representanter er J. De Maiestre - J. de Lamennais. Denne ekklesiologien ble pålagt gjennom "romersk teologi" som talsmann for "nyskolastikk". Vi finner det uttrykt i encyklikaen Mirari Vos av Gregor XVI ( 1832 ); i Silabus av Pius IX ( 1864 ) og Vatikankonsil I ( 1869 - 1870 ), som oppsummerer alle disse impulsene, men gir en "tredje posisjon" verken så papilistisk eller så episkopalisk.
"Organologisk ekklesiologi"Fra Tübingen -skolen kommer JA Möller (Symbolik 1832) for hvem Kirken ikke først og fremst er en hierarkisk sosial organisasjon, men en «levende organisme». Troen er fremfor alt en indre og mystisk virkelighet. For ham er kirken på samme tid et mystisk legeme og et hierarkisk samfunn.Den nådde nylig et visst nivå av offisiell status i Mystici Corporis til Pius XII ( 1943 ). Og å finne sin mest forseggjorte syntese (men ikke uten tvetydigheter) nylig i Det andre Vatikankonsilet ( 1962 - 1965 ).
Utviklingen av "bribenost"-teologien Se også: Sergei Bulgakov og George Florovsky .Det nye med denne ekklesiologien er at forholdet Kirke-Eukaristien er utarbeidet som et globalt ekklesiologisk forslag. Den første eksponenten er Nicolás Afanasieff . Blant hans disipler kan vi huske J. Meiendorff og A. Schmemann. Utenfor de russiske grensene er den som tar opp og på noen punkter fullfører Afanassieff, grekeren Juan Zizioulas . Den katolske kirke selv var ikke ufølsom for påvirkningen fra denne ekklesiologiske strømmen. Som vi tydelig kan se for oss i Lumen Gentium nr. 26.
Se også: Nicolás Afanasieff og Juan Zizioulas .Modellen for organisk enhet modnet langs veien til CEI ble antatt i New Delhi ( 1961 ), hvor det foreslås en type enhet som er synlig manifestert på hvert sted, hvor alle kristne deltar i den samme nattverden:
Vi tror at enhet, som både er en gave fra Gud og hans vilje for hans kirke, blir synlig når på samme sted alle de som er døpt til Jesus Kristus og bekjenner ham som Herre og Frelser ledes av Den Hellige Ånd. Hellige for å danne et fullstendig dedikert fellesskap, bekjenne den samme apostoliske tro, forkynne det samme evangelium, bryte det samme brødet, forene seg i en felles bønn og leve det samme fellesskapslivet, som er projisert i vitnesbyrd og tjeneste for alle; og når de dessuten er i fellesskap med hele det kristne fellesskapet på alle steder og til enhver tid, på en slik måte at tjenesten og medlemskapet er anerkjent av alle, at alle kan, etter omstendighetene, handle og tale. i felles enighet angående oppgavene som Gud kaller sitt folk til" (nr. 2).Temaet koinonia fortsetter å bli utdypet i Upsala ( 1968 ), hvor temaet «katolisitet» blir aktualisert (tittelen på hoveddokumentet er: «Kirkens hellige ånd og katolisitet»). I følge dokumentet forekommer full katolisitet, i Ånden, bare:
I Leuven ( 1971 ) ble initiativet til å starte en studie om "Concepts of unit and models of unification" født. Studien utført i 1972 er delt inn i fem kapitler; i 5. heter det at den felles målsettingen for forening i dag går gjennom «rådsenhet», som kan forstås som en oversettelse av virkeligheten til K. Tekstene lar i bakgrunnen tesen om et fremtidig råd virkelig universell.
Fjorten år etter New Delhi, i Nairobi ( 1975 ), er ideen om synlig enhet samlet, men omarbeidet i en kategori kalt "conciliar community of local Churches":
Den ene kirken må oppfattes som et forlikt fellesskap av lokale kirker som virkelig er forent. I dette forsonlige fellesskapet besitter hver lokal kirke, i fellesskap med de andre, fullheten av katolisitet; bærer vitnesbyrd om den samme apostoliske tro og erkjenner derfor at de andre kirkene tilhører den samme Kristi kirke og ledes av den samme Ånd....De er én kirke i den felles forpliktelsen til å bekjenne Kristi evangelium ved å forkynne det og tjene verden .I Vancouver ( 1983 ) kunngjør CEI strategien for å følge den økumeniske veien fra nå av. Forsamlingen setter stadiene som skal være gjenstand for Kirkens oppmerksomhet og "omvendelse":
I Canberra ( 1991 ) fremhever kvalifiserte medlemmer (spesielt ortodokse) mangelen og svakheten ved det teologiske engasjementet til Faith and Order, som hadde blitt betrodd oppdraget med å gjennomføre Vancouver-programmet fra et teologisk synspunkt. Strategien er imidlertid igjen bekreftet.
I 1993 ( 3. - 14. august ) ble V World Conference on Faith and Order holdt i Santiago de Compostela , med tittelen "Mot Koinonia i tro, liv og vitne"
I mellomtiden har temaet Koinonia blitt utdypet av noen bilaterale dialoger, blant dem har den luthersk - katolske , anglikansk - katolske , katolsk - kalkedonske ortodokse dialogen vært spesielt fruktbar .
Når det gjelder den luthersk - katolske dialogen , skiller minst to dokumenter seg ut: [ 1 ] [ 2 ]
Den første synes opptatt av å holde hele enhetens horisont avslappet og åpen: enhet i Ordet, i sakramentet og enhet i tjenesten. Tre svært presise kjennetegn ved enhet er tydelige: synlig enhet og ikke bare indre, enhet i mangfold, dynamisk enhet.
Det andre dokumentet har dimensjonene og dybden til en sann teologisk avhandling: For det første bygger det tesen om enhet fra fellesskapets ekklesiologi; Den illustrerer deretter modellene for "delvise foreninger" mellom kirkene ("åndelig", "dialog", "felles handling", "intercommunion") og for "fullstendige fagforeninger" (noen av disse modellene er utskiftbare eller utskiftbare). : «organisk forening», «bedriftsforening», «nattverd gjennom koncord», «konsiliært fellesskap», «enhet i forsonet mangfold»); Han foreslår også å gjenopprette og lage en skatt av "presedensen" til konsilet i Firenze og bruke noen kategorier som tillater mangfold ("kirkelige typer" og "søsterkirker"; Og til slutt, i diskursen om formene og faser av foreningen mellom den katolske og lutherske kirken, vektlegger sterkt temaet «gjensidig anerkjennelse» og «gjensidig mottakelse».
Når det gjelder den anglikansk - katolske dialogen, skiller de 5 dokumentene, diskutert og avtalt fra 1971 til 1981 , seg ut på en spesiell måte . [ 3 ]
«Final Report» ( The Final Report ) til Windsor, «Introduksjon» til de 5 dokumentene som er utdypet ovenfor, sier at konseptet «koinonia» utgjør den grunnleggende nøkkelen for forståelsen av kirkens mysterium og derfor av dokumentene til kommisjonen: der eukaristien presenteres som et effektivt tegn på koinonia, bispeembetet som en tjeneste for koinonia og forrangen som et ledd og synlig senter for koinonia.
Andre tekster har referert til den katolske - ortodokse kalkedonske dialogen. [ 4 ]
Strukturer i den tidlige kirken tar sin form i henhold til dynamikken til samtidighet mellom "en" og "mange". Det er den dynamiske basen som de forskjellige østlige og vestlige tradisjonene i det 2. årtusen utvikler seg fra.
Koinonia-strukturer i den lokale kirkenDen dype enheten som binder en biskop til sitt fellesskap er en dynamisk virkelighet, der to bevegelser konvergerer:
Mens imperiets fall i Vesten tillot kirken å gradvis erobre og styrke sin frihet, var det i øst ikke mulig, til tross for protestene fra Basil, Chrysostom, Flavian, senere Maximus Bekjenneren, Ignatius og Photius selv.
I øst utviklet det seg et system med symbiose mellom kirke og stat som vestlige historikere definerte som " Cesaropapism ", men som Meyendorff foreslår å kalle det, mer korrekt, med begrepet "symfoni". Den essensielle kodifikatoren av det "symfoniske" systemet mellom stat og kirke er Justinian . For ham er kirkens rolle å gripe inn foran Gud til fordel for staten. Grunnlaget for denne "symfoniske" ekklesiologisk-keiserlige oppfatningen er inkarnasjonen. Enheten mellom guddommelig natur og menneskelig natur i Kristi person (= Kalkedonsk tro) blir sett på som kilden til enheten mellom det åndelige og det materielle, mellom det hellige og det profane, mellom det sivile og det kirkelige hierarkiet.
Det bysantinske teokratiske systemet gikk inn i krise med okkupasjonen av Byzantium av tyrkerne. Mange lurte på hvordan noe slikt kunne skje med «det ortodokse imperiets keiserlige by, så elsket av Gud».
Russland mente ikke det samme. Den bysantinske teokratiske ideen ble fortsatt ansett som gyldig, men nå mot Bysans selv. Fra hvor det ble holdt:
"Det første Roma har falt med det apollinariske kjetteri; det andre Roma har sluttet seg til det første i det åttende konsilet (i Firenze), og som en straff for dette har de vantro brutt ned dørene til Den store kirken (Santa Sophia) med økser . Men det tredje Roma (Moskva) gjenstår, og det vil ikke være et fjerde."Teokratisk ideologi ville vært fatal for Russland. I løpet av litt over 2 århundrer ville staten ha brakt kirken på kne. Faktisk, på Peter den stores tid , ble Moskva-patriarkatet fjernet fra midten og den russiske kirken ble forvandlet til en statskirke med en intern organisasjon som var halvt hierarkisk, halvt stat, som på mange måter imiterte den protestantiske kirken.
Fornektelse av forrangen til biskopen av RomaForrangen som Peters etterfølger hadde blant apostlenes etterfølgere forblir ubestridt (selv om det ikke er klart spesifisert) inntil Peterskirken også var hovedstaden i imperiet (Se: Ignatius, Irenaeus, Cipriano og den kirkelige praksisen for nattverd og jeg anke). Men da Konstantinopel ble opphøyet til imperiets hovedstad, først på lik linje med Roma og deretter som Romas sete, så oppsto spørsmålet om forrangen til biskopen i den gamle hovedstaden fortsatt kunne fortsette.
Kravet til Konstantinopel provoserte i Vesten oppklaringen av teologien om forrang og dens utvikling i petrinsk forstand.
Den nåværende situasjonenImperiets fall, mangelen på et ekklesiologisk og kanonisk grunnlag for et østlig «pavedømme» har ført til at de ortodokse kirkene har svekket den enhetlige polen i deres koinonia-dynamikk. Et bevis er fragmenteringen av ortodoksien i mange "autonome" og "autokefale" kirker: et fenomen som ikke hører hjemme, bortsett fra Kypros , til den eldgamle tradisjonen.
Våren som har utløst den nåværende fragmenteringen har vært gjenopptredenen av "nasjonalismen" ( 1700-1800 - tallet ), som har ført til at de forskjellige nasjonale kirkene har sett autokefali som kirkelig modenhet (altså: Russland ( 1448 ), Georgia ( 1811 ) Hellas 1833 ), Serbia ( 1879 ), Romania ( 1885 ), Bulgaria ( 1872 ), Tsjekkoslovakia ( 1951 ) , Russland ( 1589 ), Serbia ( 1920 ), Romania ( 1923 ), Bulgaria ( 1961 ), ville anerkjenne patriarkens egen rang.
Koinonias strukturer blant kirkene: de mange I den østlige tradisjonenI det 2. årtusen skilte ikke øst seg, med unntak av Moskva-rådet i 1917-1918 , fra den eldgamle oppfatningen om synodalitet . Feiringen av synoder/råd, som fortsetter, til tross for pauser og grenser som vi vil se i de østlige kirkene i det 2. årtusen, vitner om biskopenes bevissthet om å tilhøre og representere en virkelighet tuftet på det unike og identiteten til sakramentet og ordet, og derfor også av den eksisterende koinonia mellom de spesielle kirker.
Provinsiell synodalpraksis gikk inn i krise på 500-tallet og klarte ikke å komme seg mer tilfredsstillende. Årsaken ser ut til å ligge i politikken med primært autokrati, parallelt med biskopen av Roma, forfulgt av patriarken i Konstantinopel. Denne krisen begynte mer eksplisitt i den andre fasen av den ikonoklastiske krisen og fortsatte med mer besluttsomhet etter 1054 .
På begynnelsen av det trettende århundre ble den opprinnelige endemousa-synoden omgjort til det som ble kalt den permanente synoden. Dette skjer umiddelbart etter erobringen av Konstantinopel av latinerne. Deretter forlot mange storbyer kontoret for å slå seg ned i det keiserlige hoff som flyktninger i Nikea. I denne situasjonen dukket det opp metropolitan-sinkellos som nøt retten til å representere de andre metropolitene i synoden. Dermed sluttet synoden som samlet seg rundt patriarken å svinge i sammensetningen av medlemmene og begynte å jobbe permanent. Da metropolitanerne, med den osmanske erobringen, var i stand til å vende tilbake til bispedømmene sine, fant de i sine stillinger som en del av den faste synoden medlemmer av det høye presteskapet og lekfolket i den sivile kurien til patriarken, som ble erstattet i andre halvdel av det attende århundre av et begrenset antall storbyer (det gikk fra 4 til 12) som legitimt representerte hele bispeembetet. Når andre storbyer eller patriarker i anledning ekstraordinære begivenheter deltok i arbeidet, ble den faste synoden tidvis rekonstituert som en endemousa synode, hvorav den siste ble holdt i 1872 .
I den vestlige tradisjonenI følge Yves Congar er ideen om episkopal kollegialitet nesten fraværende i den vestlige kirken fra 1000- til 1400-tallet , dette fraværet forårsaket -ifølge ham- av:
Ideen om kollegialitet begynner å gjenvinne kraft, fra:
Catholic Charismatic Community of Alliance Koinonia Acts 2.42-47 Tj. BC Mex.